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公共話語的演變與危機
作者：任鋒
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《社會》2014年3期
時間：甲午年玄月廿三
西歷2014年10月16日
內容摘要：對于公個性的討論亟需安身于文明傳統內在機理的觀察和反思。中國傳統中的公共意識和精力以天人次序和三代典范為基線，并于晚世見證了公共話語的興起與公共理念的成型。共治憲制（公法公論）與社會管理構成了這一過程的實踐語境，以理學為代表的晚世儒學則飾演了關鍵腳色。晚世公共話語在現代經歷了復雜的轉型，同時顯顯露深邃深摯的內在危機，這也構成反思與推進公個性討論的主要緣由。
關鍵詞：公共話語；公共理念；公個性；公法；公論
晚近學界對于公個性的討論多依托于現代東方理論話語，于分歧文明傳統下的經驗與反思措意尚淺。而現代中國的世象與觀察似乎又給人一種印象，吾土吾平易近在公個性方面遠為遜色，譬如私德昌而私德敝，私誼著而公義微，深陷于唯東方典范馬首是瞻的“反題窘境”，迄今未能于公私之間構成一妥當而持續的次序形式。中國人能否能在配合體社群中構成支撐優良次序的公共精力，這似乎化為晚近學人汲汲重審公個性問題的時代心結[1]。
筆者認為，對此除了社會學、人類學的研討路徑，還應重視兼具歷史與理論關切的考核。對于中國文明傳統中的公個性資源，我們需求在深刻歷史脈絡的探討中提煉其思惟意識的精義，方能掌握到此文明的某種真機愿力，進而天生理論反思的庫躲與薪火。本文將把晚世公共話語作為思惟言說的展開作為考核焦點，透過對公共語言、概念和觀念的分析，試圖為這種探討供給一些或許無益的脈緒。
一、先平易近公共意識的基線
公共意識或公共精力的構成，與一個文明配合體對于世界及其次序的逼真懂得密不成分。所謂逼真，在于一種成熟而耐久的整體認同與價值尋求。即中國傳統而言，天人次序的文明視野構成了先平易近公共意識的基線。這表現在，表征超出精力的天道天命，與人們在此世間的日用常行緊密結合，并非超離而內在，乃沉醉此中而表達命意。無論是透過天道的禮則化抑或是心性化，這種彰顯出超出精力的世界次序同時被視作是公共精力至善與廣泛的承載者與體現者[2]。
從“公”最為原始的涵義之一——祖先王公中，我們能體會到此種意象，祖先神靈恰好作為溝通超出天主與人世的前言而發揮樞紐感化。而天命說的興起，又以“惟德是輔”的德性論邏輯將公共精力的樞軸安頓于更為開放的競爭群體上。這個邏輯在其時的霸道觀念中以一種抽象的情勢表現出來，所謂“無偏無黨，霸道蕩蕩。無黨無偏，霸道平平。無反無側，霸道正派。會其有極，歸其有極…曰皇帝作平易近怙恃，以為全國王”（《尚書·洪范》）。直道、公正、公平、年夜中的政治典范，依靠了先平易近對于公共幻想的至善希冀。
天人次序和三代典范是我們懂得后世公共理念的基座。在作為文明原點的三代典范中，天人次序是最為最基礎的次序機理，天秩、天序、天位、天職、天德是幻想人類次序應當參照的摹本，歷史實踐中又需求在先王（圣王）成憲、君臣共理和平易近之視聽中實現均衡適用。
三代“全國為公”的精力理念很天然地延長出公共的觀念意識。《禮記·禮運》篇倡言“年夜道之行也，全國為公”。漢儒鄭玄注云，“公，猶共也。禪位授圣，不家之”[3]。公全國恰好是通過上德授賢的共全國得以實現的，公共體現于政權管理與轉移在最基礎方法上充足體現德性公義，向全國全體開放，與全國為家分歧舞蹈場地。由于人們的配合實踐而構成的公義公平，成為“公共”語義的基礎。唐末羅隱《讒書》卷第二“丹商非不肖”條，又對堯公全國的苦心孤詣作出解釋，“蓋陶唐欲推年夜器于公共，故先以不肖之名廢之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖與不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名于后也。其肖也，我既廢之矣，其不肖也，不凌逼于人，是陶虞之心示后代以公共，仲尼不泄其旨者，將以正陶虞之教耳，而猶湯放桀武王伐紂焉”，明確提醒了公全國的公共內涵[4]。
三代之后一家一姓全國，但是優良管理仍須基于三代公個性原因的某種轉換，公共意識也緣此而保留繁殖。漢“與二千石共全國”在郡縣制下重要透過選賢舉能實現了王權與儒士的共治格式，這成為秦以后先平易近公共精力的憲制保證。而共治又須以公共好處為蘄向，如唐代陸贄言，“夫國家作事，以公共為心者，人必樂而從之。以私奉為心者，人必弗而叛之…蓋為人與為己，殊也。…蓋同利與專利，異也”（《翰苑集》卷十四，《奉天請罷瓊林年夜盈二庫狀》）。
而要實現共治下的公共好處與精力，人們言行活動需求有公平公正的規則保證。關于法式之公共意識，最為稱引的一段話是《漢書·張馮汲鄭傳》記載的張釋之事跡：“頃之，下行出中渭橋，有一人從橋下走，乘輿馬驚。于是使騎捕之，屬廷尉。釋之治，問。曰：“縣人來，聞蹕，匿橋下。久，以為行過，既出，見車騎，即走耳。”釋之奏當：“此人犯蹕，當罰金。”上怒曰：“此人親驚吾馬，馬賴和柔，令它馬，固不敗傷我乎？而廷尉乃當之罰金！”釋之曰：“法者，皇帝所與全國公共也。今法如是，更重之，是法不信于平易近也。且方其時，上使使誅之則已。今已下廷尉，廷尉，全國之平也，壹傾，全國用法皆為之輕重，平易近安所錯其手足？唯陛下察之。”上很久曰：“廷尉當是也。””[5] 法令被認為是包含皇帝在內的一切人都應遵照的公共規則，由廷尉這樣的司法官員負責維系，即便是皇帝的權力也不應當違背司法的相對獨立性及其背后的公共精力。再如陸贄所言“圣王所以宣明典章，與全國公共者也”，杜牧所言“三尺律令，四海紀綱，所宜公共”[6]。此處的公共意識，顯示出一種群體行動的實踐品質，即公眾基于某種幻想的精力價值而展開配合維系、分送朋友、參與的實踐活動。這也構成了晚世公共話語構成的歷史語境之特質。
二、晚世公共話語的興起
當我們考核中國文明傳統中的公個性資源，最當留心者是晚世以來公個性的興起。這種興起凸起表現于一種公共話語的構成，公共意識和精力深入塑造了宋以來中國人的思惟言說，天生了一系列活躍而豐厚的公共概念和觀念（如公共、公論、公法、正義等），并結穴為系統深刻的公共理念。
這種思惟文明趨勢的構成，與晚世的歷史佈景息息相關。筆者在論及公論觀念的舊作中，曾指出這一點[7]。簡言之，社會、經濟和文明結構諸方面的唐宋變革，如更為布衣化和更具流動性、工商業發達與城市化發展，都供給了這種變化的動因。這里想強調的是此中政治原因飾演的主要腳色，特別是趙宋立國的歷史感化。
宋太祖趙匡胤及宋初諸帝以其清明寬厚的政治奠立了晚世中國的政教基礎，順承并推揚了唐宋之際的文明演進。由于其特別的開國佈景，宋初統治者表現出深入的政治自覺和聰明，如王夫之所言“懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文”[8]，不敢以一家一姓私交流全國。這此中，最無益于公共精力暢發的原因粗略有二：一是改變晚唐以來“士之賤，于此而極”的頹勢，復興古王者養士尊士的“共全國”精力，倡導武功，推重孔教[9]；二是逐漸確立著眼長遠的國家法式，并自覺培養配合遵守國家法式的習慣風氣。如史載太祖造薰籠不得，惱怒條貫（法式）制約，趙普解釋“此自來條貫，不為陛下設，為陛下子孫設。后代若非禮制造奢靡之物，經諸處行遣，必有臺諫理會。此條貫深意也”。太祖稱道“此條貫極妙，無薰籠是大事”[10]。這對于公法意識的構成影響極為深遠。
在這種政治傳統中，公共話語的繁殖可謂循順天然、別開新意。如太宗雍熙時期，君主雄猜，發揮“顛倒其年夜臣之權術”[11]，曾導致相權萎縮，中書用人權、司法權遭到侵奪。這種君相關系的畸講座場地態反應出對于養士尊士原則的偏離，是以惹起士年夜夫的抗議。以獻納為己任的田錫盼望太宗“逐一與宰相謀議，事事與宰臣磋商，悔今朝獨斷之明，用今后公共之理”[12]，而不是對宰相“置之為具臣，而疑之若眾人”[13]。這里，公共之理被視為對于君主獨斷的糾偏，需求落實在君主與宰執的公共商議之中，可以視作一個最基礎的治道道理。同期（雍熙四年），陳王元僖在建議重用舊臣趙普的上疏中，依據的論理強調“為國本于任人，任人在乎公共，公共之道莫先于賞罰，政之柄也”[14]。王禹偁也認為君臣“推公共以為心”，應實現元首股肱之間的傑出一起配合關系[15]。君臣共治成為保證公共精力的憲制原則，也是“事理最年夜”之公共事理的政治落實。
太宗欲專權的趨勢在真宗朝獲得宏大改觀。真宗作為北宋第一位正常即位的君主，由于諸種緣由，推重君臣共治，對于政治公共意識的成長發揮了非常關鍵的推動感化[16]。景德四年秋七月戊子真宗下詔，令群臣除言機密外不得用無名剳子、非合面奏公務不得上殿，擔心“人之多言，寢成萋斐”。臣下戚綸擔憂會克制群臣論政。七月癸丑，真宗對宰執王旦、王欽若等聲名“朕于群臣貴存公共。不欲令潛行交構，陰有中傷…朕惟全國至廣，自惟寡昧，常慮闕政，豈止虛懷求治，亦常惕但是懼”[17]。真宗解釋要進步論政的質量水準，并不料味克制參政議政的公共精力，是以鼓勵敢言的風氣，也須避免君臣、群臣之間機密的勾連傾軋。長期為真宗倚重的賢相李沆曾說，“臣備位宰相，公私密空間務當公言之。茍背同列，密有所啟，此非讒即佞。臣實嫉此事，豈復自為之耶？”，強調政治的公平與公開，是以未嘗密進封章[18]。真宗朝雖有王旦、王欽若等賢不肖之分，未至衍為黨禍，得賴于君相之間積極維系一種公共商與、直道而行的政治聰明。
這一點也反應在真宗對于宰執這一政治腳色的品評上。針對寇準輕脫好取聲譽，真宗指出“執政之地，百僚具瞻，品藻擬倫，當務公共，輕語寡信，怨是用長…”[19]。宰執作為士年夜夫政治群體的代表人物，身居君相國家之樞軸位置，天然成為全國人尤其是士人觀瞻取法的典范，是以需求特別留意其言行德性的公共示范效應。
需求留意的是，真宗朝構成的這種共治公共精力，不僅內在涵攝了議政參政的公論維度，往往又具有忠誠繼承祖宗之法成憲的公法蘊含。真宗對宰相張齊賢說，“國家之事，務在公共，審謹而后行之，則無掉矣。”而“先帝所行之事，各著規程，但與卿等遵照罷了”[20]。《續資治通鑒長編》記載，“帝曰‘推其公共，思而后行。惟宜謹審，無至差掉。況先朝皆有成憲，但與卿等遵照，期致戰爭爾’”[21]。共治未必就意味著守舊成憲，遵守祖宗之法。但是在北宋後期政治中，公共政治充足彰顯出對于先王之法的愛崇，繼世君臣都是在繼承這一法式條件之下強調配合管理。公共世界被視為內在地涵有歷史成憲維度，這一點不成不察。
仁宗朝以降，宋朝的君臣共治政體基礎確定、穩固，君主與士年夜夫共治全國成為宋制的主要憲則之一。這一點在公個性話語中也有進一個步驟的展現。好比對于君權相權，范仲淹提出“先王務公共設百官而不敢獨斷…今圣政方新，動思公共”（仁宗初年1025年），宰執應“治四方而公共，宅百揆而職分”，“當建官而公共，惟任賢而職分”[22]，歐陽修強調“臣見漢唐故事、祖宗舊制，年夜事必須集議。蓋朝廷欲示廣年夜，不欲自狹。謀臣思公共交流，不敢自擅”[23]。而君主對于管理公個性的意識也反應在對于公法的自覺維系上，如仁宗對于宰相和臺諫彼此協衡的重視，“措置全國事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可。若有不是，難于更改。不如付之公議，令宰相行之。行之而全國以為未便，則臺諫得言其掉，于是改之為易矣”[24]。
這時期體現在政治詞匯上的一個凸起趨勢，就是越來越多狀以“公共”副詞的政治和行政用語的廣泛應用，如“公共看詳”“公共協心（力）”“公共管勾”“公共商確”“公共磋商”“公共講求”“公共計議”“公共選擇”“公共措置”等等[25]。可以說是公共精力漸次浸潤到政治權要體制的運過程序與環節中的明顯表征。別的，如“公共之法”、“公共之論”、“公共之議”、“公共之志”、“公共之道”等用法，也都進一個步驟出現，反應出公共話語在詞匯應用、組合表意方面的深化與豐富。
這時期公家教共話語還凸起表現于公論觀念的異常活躍。筆者曾指出，公論現象自仁宗時期起成為政治生涯的一年夜焦點。公論包括三層意思，即作為公議商討的政治法式和過程、作為更具廣泛性意志的政治社會輿論，與符合天道天理的道義共識[26]。在范仲淹、歐陽修時代，公論成為改造派倡言變法、掀起輿論政治的政治東西。公論被視作最能代表一時期全國人心的晴雨表，歸結為公個性的輿論反應，并與政治過程中符合成憲的公共商討緊密聯系。至王安石變法期間，“國是”代表了士年夜夫共識的國家法式化，而那些批評或抵抗變法的士年夜夫們更多地運用公論作為檢討國是符合法規性的利器。這種政治話語的沖突和斗爭，意在證明變法出于偏黨少數人，蔑視祖宗成憲，不僅違背全國人的長短共識，並且違反君臣共治、公共參政的法式正義。雖然對于公共之論的解釋權不用然歸屬于反變法陣營，但是恰是后者最為積極地激活了公共話語的性命力，應用公論優勢試圖制約神宗與王安石的年夜規模變法。
一個政治社群的公共意識于此獲得極年夜的激勵，其政治表達也明示著既定的憲制架構小樹屋，如蘇轍指出 “祖宗條約當與全國共之，不宜以宮禁之私輒有撓敗”，祖宗條約、祖宗之法是全國公法，也是公議所系。蘇轍據此反對天子屈法秉公、為外戚法外開恩免去債務，盼望維持感性的宮府關系[27]。許景衡《上十事札子》云“欲看睿旨下三省樞密院公共討論，修復祖宗之成憲，稽參士年夜夫之公議，下從平易近欲，上取圣裁”[28]。這里，先王成憲、士年夜夫公議、平易近意平易近欲和君主張志，構成懂得宋代政治公個性的憲制要素。
這種公個性絕非君主或其他腳色可以獨占壟斷，如劉摯元豐八年謂，“法者，全國公共，守在有司，雖人主不得而私之。今指揮若謂出之于圣意，緣全國之公法，陛下豈肯自廢之？”，許翰言“全國之法當與全國共之，有司守之以逝世，雖皇帝不得而私也，而后全國之至公始立”，姚勔所云“法者，全國之公共，非一人法也。法尊則朝廷尊，朝廷尊則群下服。故人臣不成以不敬法”（哲宗，元祐六年）[29]。這里公個性經由法式的保證又能賦予政治以符合法規性權威。孫覿《上天子書》謂“自宋興百七十余年，與全國所公共之法也”，“舞蹈教室一申全國公共之法”。[30] 由此法式、議論之管理公個性，甚至能夠逼現出公全國之原始義，點出全國非君主一人之全國、乃全國之全國的精力[31]。
三、公共理念的晚世表達
宋代政治中的公共話語為晚世公共理念的成型供給了很是關鍵的歷史佈景，作為對于此種憲制經驗的精力晉陞與哲學凝練，以理學家為代表的晚世儒學又以系統的公共理念對后來的文明演進產生了廣闊深遠的影響，成為現代中國公教學場地共意識的近源死水。
晚世公共理念的大批師非朱子莫屬。而晦庵之集年夜成乃暢發了理學初生伊始就蘊涵的共享空間公共義理。這種義理瑜伽教室的一個顯性特征是從宇宙論、本體論高度為晚世公共意識賦予了品德形上學的論證，并在終極關懷的意義上彰顯出儒家公共意識比擬佛老之學的優越性。
早在范仲淹那里，我們就可以看到一種以次序效能立意的公共觀念，認為世間萬物“質原形違，義常兼濟”。事物如水火、寬猛、恬智、動靜、有無之間，體現出性質各異而功用相濟的道理。所謂“我道也，不相進而相資，與全國之公共者也”[32]。公共一體的次序理論尚處于質義二分、比較疏樸的階段。至張載之《西銘》，運用家族宗法的儒家形式說今天地萬物與自我之間的一體關聯，天生一種品德宗教意義上的宇宙公共意識。宇宙生生之化乃人之怙恃，“平易近，吾同胞；物，吾與也”，“存，吾順事；沒，吾寧也”。個體與宇宙根源、人類甚至萬物在理氣意義上構成一個本體不分的公共社群，“善述”、“善繼”更擴年夜為人類對于天、對于宇宙公共社群應負的責任或義務，這種天理世界觀的視野為晚世公共意識帶來了史無前例的品德想象空間。
在周敦頤、二程那里，我們都能發現這種公共理念的內在超出精力借由心性聚會場地論彰顯出來。《通書·公第三十七》：“圣人之道，大公罷了矣。或謂：“何謂也？”曰“六合大公罷了矣”，《通書·圣學第二十》：“圣可學乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“請問焉。”曰：“一為要。一者，無欲也。無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”，又《公明第二十一》：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至，則疑生。明。無疑也。謂能疑為明。何啻千里！”[33]周敦頤“主靜立人極”，圣人之道取法宇宙，靜虛動直，公于己而后能公于人，內里依據的是理一之論。又如《定性書》謂“夫六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。…人之情各有所蔽，故不克不及適道，年夜率患在于無私而用智。”“廓然至公，物來順應”，強調人在此公共宇宙間，隨順盡性而不無私用小智。
天理世界觀的公共意念至朱子處灌注顯化為活躍的公共話語，在道學、政事和社會等廣泛方面都有積極的運用，構成一個公共觀念全體呈現的時刻。由此，公個性作為儒家經世思惟主要原則的蘊涵得周全呈現，深刻塑造了晚世士平易近的次序感知與想象。
概要而言，朱子從理氣論的實本與現成來解釋人之世界，人的實在本來臉孔是六合古今萬物公共具有的道義天理，而在具現于每一人物個體時罕能呈現圓滿狀態，易天生各種缺私。理一的本有狀態乃是公共相通，分殊的現成狀態易落于偏私，于是圣賢應盡力修習體現此公共精力，成為次序天生的樞紐。“氣是自家身中底氣，道義是眾人公共底六合浩然之氣”，“道義是公共無形影底物事，是自家身上底物”，理是全國公共之理、圣人公共之理[34]。好比在祭奠中，人們透過身尤其是心的誠敬孝，與祖考地點的公共之理氣相溝通，是以而具備某種精力公個性[35]。
宇宙存有的公共本體論決定了次序的公共天性，天理所肯認的仁義禮智信是以是維系公共精力的永恒規則。道者古今共由之理，父慈子孝君仁臣忠是一個公共底事理。每個人都須循理而動，這樣才幹構成一個公共可維系的配合社群[36]。在一則關于“不驕不惜”的問答中，朱子認為事理是公共的，多智之人不應當汲汲維護本身的壟斷優勢，而要學會共享；同理，財貨也是全國公共的物事，不克不及總是被少數人獨占[37]。在解釋道統傳承時，朱子指出圣賢所表揚出的恰好是一個古今公共的事理，只不過“代代有一個人出來做主”，透過行動顯示出“得此事理于己”。無論有位與否，瑜伽場地這些人彰顯暢發的事理都構成文明次序的治教軸心，指向善治。這是一種公共理念的權威代表觀，透過道統觀念維系人們與公共世界的紐帶（顏子“將善與眾人公共，何伐之有”）[38]。
需求留意，這種公共理念肯認品德倫理的公共本質，同時強調德性功夫的個體本位，功夫始發于個體我之誠敬在己，并非汲汲與眾人求同乞降。朱子在問學中強調學者不成以忽視這一關鍵要點，為公共而修德掉本心矣[39]。盡生命之在己，則公共乃天然順遂之事，不用強求。
朱子公共理念在政治社會方面的表達非常充足，尤其是在社會建設方面。在討論國家的公共屬性時，他運用分封軌制的例子來印證，強調“國家乃公共得底”，開國承家需求公共分封于參與立國之人，其賢否則是管理機制中政策所宜應對者，不應以此違背了建國的公共意思[40]。在討論舜背父而逃時，朱子指出“法者全國公共，皋陶不得不執行”，這是以張釋之的說法回溯解釋經典精力[41]。別的，朱子高度確定政治生涯中的公論，來反思南宋和戰的國是。他發揚了北宋以來私密空間的公論精力，“如說事理，這自是世上公共底物事，合當大師說出來”[42]。這一點筆者曾有論述，茲不贅言。
在解釋《論語》首章時，朱子提出“正人有公共之樂，無私己之慍”。人們圍繞某種公共精力價值而結成講學社群，這也是普通性文明社群得以構成的深層機理。“以善及人，而信從者眾”，在依據善則善德而構成的廣泛一起配合之中，實則孕育了晚世公共理念的豐富社會構想。這一點在朱子積極推動的社會基層管理中，獲得鮮活的實踐展現。
作于朱子五十歲的《與星子諸縣議荒政書》，可以說是八百多年前公共話語、公共理念充足表達的一篇典范[43]。為應對南康軍處所的旱災，朱子全力調動起處所官員、平易近眾士平易近的應變才能和機智，促進官員之間、平易近眾內部、官平易近紳之間的溝通協調。此間公共理念顯示出作為一種精力向導、管理法式與技術標度的多重價值，如強調官員們“協力公眾”（“大公至誠”），令鄉眾“依公推舉”組織者，防止胥吏擾害。對觸及貧平易近事務“公共審實”，爭取“眾議平允”。上戶貧平易近應“公共商議”糶米置場往處。官員平易近眾要誠心“公共奉行”寬恤政策，官員“依公檢定分數”，否則依據“公法”處罰。這種基層管理的要義，在于充足調動各階層人士的公共精力，隨境況輕重疏密構成妥當的一起配合組織，要旨在打開既定體制之外多層面的管理空間。別的，在社倉興辦中，朱子也屢屢強調法式上“公共出納”，力圖公正公平，這些可以說是對于平易近間管理事務原則的認可與倡導。
再來俯瞰公共理念在晚世文明演進中的表現，可以窺見它對文明基礎意識、政治和社會構想、歷史解釋都有主要的塑形。
起首，理學推動構成的公共理念對于儒家義理的廣泛性和神圣性有了極年夜晉陞，為人的自我懂得供給了極寬闊的認同視野，由全國極至六合宇宙。如顧憲成特別綜公道學諸經典（《年夜學》《中 TC:9spacepos273